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FILOSOFIA DA LINGUAGEM EM J. LACAN

Livro - "JACQUES LACAN - UMA INTRODUÇÃO"
Autora: ANIKA LEMAIRE

     LINGUAGEM E SUBJETIVIDADE
     Noam Chomsky, retomando Schlegel, dizia que os animais e as crianças vivem num mundo de estados e não num mundo de objetos, isto é, num mundo sem ordem e sem coerência. Somente a linguagem permite instituir ordem no mundo e operar os atos de reflexão, de consciência sobre o mundo e as impressões sensíveis. A linguagem, prossegue ele, serve antes de tudo como órgão do pensamento, da consciência e da reflexão. Por este fato provê o espírito de uma autonomia sobre a vivência e faculta uma tomada de distância em relação a ele.

     Como A. De Waelhens (74) enfatiza, uma das características específicas da linguagem é a de evocar uma coisa, um real, por intermédio de um substituto que não é esta coisa, em outras palavras, evocar sua presença sobre o fundo da ausência.

     A palavra é presença e ausência da coisa. Ela designa a coisa e a coloca em "em si", na sua ordem de realidade.

     Pelo ato da designação ordenam-se assim duas ordens separadas ainda que referenciais: o real e a linguagem.

     Este ato de substituição de um real por um signo é, ademais, uma operação de mediação pela qual o sujeito toma um distanciamento em relação à vivência que lhe permite se referenciar como sujeito distinto do que o rodeia.

     Lembremos o jogo da criança, relatado por Freud em Além do princípio do prazer, onde nos mostra como uma criança chega a dominar a vivência obnubilante da ausência de sua mãe, substituindo esta vivência por um símbolo. A. De Waelhens (74) retomou este jogo com o intuito de descrever o acesso da criança à função metaforizante da linguagem.

     A criança, de quem Freud relata o jogo favorito, tinha um carretel amarrado num barbante. Segurando o fio, lançava o carretel por cima da borda de seu berço, cercado por um cortinado. Pronunciava então um "ooh" prolongado que foi fácil interpretar como um esboço do fort alemão, que quer dizer longe, partido (embora). Em seguida puxava o carretel para seu campo de visão e saudava seu reaparecimento com um alegre da (eis, chegou!). Convém saber que a mãe desta criança, ocupada fora de casa, costumava deixar a criança sozinha por longas horas.

     Este jogo tinha assim a significação de uma renúncia. Permitia à criança de 18 meses suportar sem protestos a vivência penosa dos desaparecimentos e reaparecimentos alternativos de sua mãe. Por este jogo em que repetia com um objeto – o carretel de linha – a saída e a volta da mãe, a criança assumia um papel ativo no acontecimento, assegurando-Ihe o domínio sobre ele.

     Segundo A. De Waelhens, o jogo do carretel de linha ilustra o nascimento da linguagem na sua autonomia em relação à realidade. Permite compreender melhor como a linguagem nos faz tomar distância em relação à vivência real.

     Num primeiro ato de simbolização, a criança se subtrai à urgência de um acontecimento – o desaparecimento e o reaparecimento de sua mãe – substituindo-o por um símbolo – o aparecimento e o desaparecimento do carretel.

     Os dois fonemas O e A (Oooh e Da) vão, por sua vez, simbolizar em sua alternância o desaparecimento e reaparecimento do carretel. O distanciamento em relação à vivência real efetuou-se em duas etapas: da mãe, a criança passou ao carretel e, enfim, à linguagem.

     Esta experiência pode ser considerada como o momento inaugural de todo deslocamento futuro, de toda metáfora, de toda linguagem.

     Este jogo mostra que a linguagem se desliga do real e permite ao sujeito referenciar-se a si mesmo, distanciando-se da vivência real. Assinalemos de passagem que este jogo é ilustrativo da teoria dos pontos de estofo de J. Lacan. O símbolo "carretel de linha" substitui a vivência primitiva da ausência da mãe e, por sua vez, o carretel é substituído na consciência por um símbolo da linguagem: a alternância de dois fonemas. O mecanismo de acesso à linguagem constitui, por um único e mesmo golpe, o inconsciente e a linguagem consciente. Mas prossegue por uma separação entre o inconsciente e a linguagem consciente, pois os fonemas, que substituem a vivência imaginária da criança, têm paralela-mente para sua referência subjetiva o sentido universal dos conceitos "saída" e "presença".

     Edmond Ortigues, em Le discours et le symbole, faz as mesmas constatações que A. De Waelhens a propósito da linguagem e as completa dizendo que "a expressão é individualizante". Ela diferença: 1. O interior e o exterior (o si e o outro); 2. No interior do si, diferença a interioridade e a expressão desta interioridade; 3. Ademais, se faz reconhecer nela mesma por sua forma que está em relação com outras formas possíveis.

     A significação não procede unicamente de uma relação pensamento-linguagem, mas também de uma relação do pensamento consigo mesmo, por meio de uma relação entre signos.

     Resumindo, a linguagem reproduz a realidade. Como não há pensamento sem linguagem, o conhecimento do mundo, dos outros e de si é determinado pela linguagem. J. Lacan utiliza a flux esta filosofia da linguagem, perceptível em toda sua teoria e sobretudo nos textos onde' trata da supremacia da ordem do significante sobre o homem, que aí entra e se acha assujeitado.

     A filosofia, que é possível depreender do estudo da linguagem, levará J. Lacan a promover a tese segundo a qual o nascimento da linguagem, a utilização do símbolo, operam uma disjunção entre a vivência e o signo que lhe vem substituir. Disjunção que ao longo dos anos vai crescendo, sendo a linguagem antes de tudo órgão da consciência, da re-flexão sobre uma vivência, muitas vezes intransponível. A reflexão, procurando sem cessar "racionalizar", "recalcar" a vivência, vai finalmente atingir profunda divergência com este vivido. Neste sentido, pode-se dizer, com J. Lacan, que o aparecimento da linguagem é simultânea ao aparecimento do recalque primeiro, constitutivo do inconsciente. Voltaremos muitas vezes e mais completamente a estas teses que agora nos convém apenas reatar aos capítulos anteriores.

     Por outro lado, a linguagem tem uma virtude: fornecer ao sujeito um ponto de apoio, um ponto de referência possível de sua própria "identidade". J. Lacan retorna freqüentemente a esses efeitos da linguagem sobre, o desenvolvimento do homem, notadamente no estádio do espelho e no Édipo.

     Analisemos agora as categorias gramaticais que a linguagem coloca à disposição do futuro "sujeito singular".

     O despertar da consciência na criança coincide com a aprendizagem da linguagem, que introduz pouco a pouco na sociedade.

     A categoria gramatical do "Eu" é o índice de individualidade, visto que não pode ser concebida sem o Tu, sem o Ele e nem sem o ouvinte ao qual se opõe.

     Como o enfatiza E. Benveniste em Problèmes de linguistique générale (61): é na e pela linguagem que o homem se constitui como sujeito, porque apenas a linguagem funda realmente o conceito de Ego: "é Ego que diz Ego". Também, porque a consciência de si só é possível se ela se provar em contraste com o Tu, atualizando o conceito de não-eu. Esta é a dialética eu-tu, definindo os sujeitos pela oposição mútua, que funda a subjetividade. Portanto, a linguagem, atualizando a relação das pessoas, permite o retorno sobre si como individualidade distinta e possibilita, então, a comunicação inter-humana.

     A filosofia da linguagem exposta nestas linhas não pode evidente-mente negar que haja uma primeira intuição possível de individualidade antes de qualquer intervenção da linguagem, mas a linguagem atualiza e realiza esta intuição inata, fornecendo a categoria gramatical desta individualidade.

     Vêem-se, em psicanálise de casos de criança, certas experiências bem particulares de relações com os pais, que anularam esta intuição de individualidade e bloquearam, por este mesmo fato; o acesso à linguagem e ao Eu.

     Trata-se de casos de psicose. Aliás, observa-se nos psicóticos o uso abundante do "Ele" para designação de si. O psicótico, incapaz de circunscrever a si mesmo, vê-se como um outro, como uma coisa do mundo sobre a qual profere os enunciados na terceira pessoa.

     Pelo resto, é importante assinalar que os nomes próprios não tomam o lugar do Eu e do Tu, mas que é o inverso. Os nomes próprios designam o sujeito, mas excluindo-o da relação Eu-Tu. Aliás, as crianças, antes de terem adquirido plenamente a noção do Eu, falam de si mesmas na terceira pessoa, acompanha'da de seus nomes. Reproduzem desta maneira a linguagem dos pais, comunicando-se entre si a respeito dela, comunicação da qual ainda estão excluídas. As crianças nesta idade não assumiram ainda a linguagem como meio de comunicação entre indivíduos distintos de uma mesma sociedade.

     A linguagem é, pois, a condição da tomada de consciência de si como entidade distinta. É igualmente o meio pelo qual o individuo toma distância e autonomia em relação ao mundo das coisas reais, que coloca "em si" diferentes dos conceitos que veiculam o seu sentido, diferentes também das palavras ou símbolos que atualizam os conceitos na relação social da comunicação.

     É necessário, com efeito, um intermediário entre o homem e o mundo, entre o homem e o homem, entre o si e a manifestação do si. O intermediário é a condição necessária e suficiente, desde que se queira entender entre si sobre os princípios gerais e trocar um dado comum.

     Mas a presença do intermediário, lembremo-lo, é também o que engendra o condicionamento humano inconsciente. A linguagem veicula um dado social, uma cultura, interditos e leis. A criança, ao fazer entrada nesta ordem simbólica de múltiplas dimensões, vai ser modelada por esta ordem, recebendo dela uma marca indelével, e isso à sua revelia.

     Se, por exemplo, como o afirma Lévi-Strauss, o interdito do incesto é a estrutura subjacente à organização das sociedades, os interditos e as leis que ele subentende estão presentes na linguagem, na organização das regras da sociedade, e a criança deverá passar por isso para tornar um ser social, um societário.

     Digamos, conseqüentemente, que simbolismo social e simbolismo "lingüístico" se interpenetram para formar uma ordem terceira e uma ordem em três dimensões: o si, o intermediário e a sociedade (o outro ou o mundo). A ordem do simbolismo ocupa no pensamento lacaniano um lugar de escol, pois é dele que decorrem as virtudes e os perigos da tomada de consciência. De fato, sem o acesso a esta ordem, a criança não adquire sua individualidade nem seu estatuto de societário, mas, por outro lado, a entrada no simbólico instala uma distância em relação ao real vivido e organiza para cada um a trama do inconsciente.

     Na linha deste capítulo sobre a filosofia da linguagem em J. Lacan, resta-nos colocar em evidência a homologia entre o fato lingüístico e o fato social, homologia que congrega estas duas ordens simbólicas num mesmo conjunto significante, determinante da ontogênese humana.

     Consecutivamente ao cotejo destas duas ordens em questão, tentaremos uma melhor compreensão da oposição entre o registro do imaginário e o registro do simbólico.


     DO SIMBOLISMO LINGUISTICO AO SIMBOLISMO SOCIAL
     Um pensamento simbólico, diz-nos Edmond Ortigues (66), é um pensamento conceitual, sem intuição empírica. Ele depreende o conceito de qualquer intuição do objeto. O simbolismo só terá então significação formal, isto é, a significação ater-se-á à coerência das relações. Um símbolo é apenas um operador de estrutura, é um meio de efetuar oposições distintivas, combinações necessárias à existência de uma estrutura significante. É essencialmente uma expressão indireta. Não ser o que representa é sua condição.

     Na linguagem, ele corresponde à operação que transforma o dado natural, nega-o e gera valores formais mediatos.

     Portanto, o simbolismo é uma ordem de valores diferente de toda a realidade: a ordem dos significantes.

     Distinguiremos ao nível do simbolismo: o princípio do simbolismo, que é a ligação mútua de elementos distintivos e cuja combinação é significativa, e o efeito do simbolismo, que é de pacto social, de aliança, de convenção, como caução do reconhecimento mútuo entre os sujeitos.

     As três principais ordens simbólicas que conhecemos são:

– o simbolismo lógico-matemático;
– a linguagem;
– o simbolismo social e cultural.

     Este último atesta nossa dependência de uma ordem de valores (pá-tria, religião). Introduz alguma coisa a mais que a vida, alguma coisa como um juramento, um pacto, uma lei.

     O caráter hom6logo entre o simbolismo lingüístico e o simbolismo social se deve a que cada um deles é uma estrutura de elementos oposicionais e suscetíveis de serem combinados e ao fato de que cada um estabelece a possibilidade de reconhecimento entre sujeitos e, enfim, a que cada um deles necessita da passagem de uma relação imediata, "dual", a uma relação mediata, pela intervenção de um terceiro termo que, para a linguagem, é o conceito e para a Sociedade, o Ancestral, a Causa Sagrada, o deus, a lei.

     Por outro lado, o simbolismo social é inseparável do discurso na medida em que implica regras, interditos, crenças que devem ser formuladas.

     No que concerne mais precisamente à passagem da relação dual à relação mediata, do imaginário ao simb6lico, lembremos que o termo da ordem simbólica pode ser imaginário, se for considerado absoluto, ou simbólico, se for valor diferencial correlativo aos outros termos que o delimitam. É a inteligência destas correlações laterais que suspende o imaginário, porque funda o conceito.

     Todavia, o processo da simbolização no sentido de engendramento, como no-lo mostra Ortigues na mesma obra, se desdobra entre dois pólos dos quais o primeiro – o limiar mínimo de abertura – é o imaginário, e o segundo – o limiar de adimplemento – é a relação social reconhecida no discurso.

     Cada limiar se define por um aquém e por um além.

     – Para o limiar de abertura: o imaginário
       aquém: temos o realismo fascinante do imaginário. A consciência é cativa de seu duplo e dele não se distingue. É o nível do fantasma;
       além: temos a imaginação material, por exemplo: o fetiche, o emblema, que franqueiam já a organização simbólica de um sistema de valores significantes. A imagem surge como relação à estrutura do conjunto à qual pertence.
     – Para o limiar de adimplemento: o simbolismo
       aquém: tradição social simbólica, por exemplo: os sistemas de parentesco, as regras de autoridade;
       além: o simbolismo social assumido pela palavra.

     Ortigues conseguiu por este esquema clarificar a natureza da homologia entre o fato social e o fato lingüístico; homologia que os reúne numa mesma ordem: a do simbólico em sua oposição ao imaginário.


     A RELAÇÃO DUAL E A RELAÇÃO MEDIATA
     (O IMAGINARIO E O SIMBÓLICO)

     Resulta dos capítulos precedentes que a ordem simbólica tem o poder de operar distinções essenciais para a referenciação do sujeito por si mesmo no meio do mundo circundante. O discurso falado diferença: o si e o outro, mais geralmente o interior e o exterior; no interior do si, diferença também nossa individualidade psíquica e a manifestação desta individualidade pelo discurso; e, em terceiro lugar, diferença o discurso em sua autonomia e a realidade. De outro lado, o simbolismo sócio-cultural exerce uma ação paralela.

     A primeira das distinções efetuadas pelo registro simbólico da linguagem – a distinção entre o interior e o exterior – seria particularmente vital para o "sujeito". Uma das grandes correntes de nosso pensamento atual em ciências humanas, corrente da qual J. Lacan participa de maneira fundamental, outorga à linguagem uma importância primordial na constituição do "sujeito" singular, distinto do mundo onde está inserido e dos outros com os quais se arriscaria confundir. A linguagem, como acabamos de demonstrar, instaura relações mediatas em oposição às relações imediatas sem distância entre o si e as coisas, entre o si e os outros. Enquanto mediadora, situa o sujeito em seu lugar distinto.

     O simbolismo sócio-cultural exerce uma referenciação idêntica do sujeito por si mesmo. O filho, por exemplo, instalando-se em pé de igualdade na constelação familiar pelo nome e sobrenome, assim como pela posição terceira que ocupa em relação aos pais, recupera-se, como identidade distinta da confusão primordial entre ele e a mãe. O acesso ao simbolismo sócio-cultural, à existência socializada, realizar-se-ia, para os lacanianos, pela ultrapassagem do drama edípico. Ventilaremos esta questão na terceira parte.

     Quanto à segunda distinção operada pelo simbolismo – a da subjetividade e de sua manifestação, em outras palavras, a distinção do si e do Eu social da fala e do comportamento – ela será objeto de uma segunda tese fundamental de J. Lacan.

     Tal divisão operada no interior do sujeito é particularmente apta para nos fazer compreender a prontidão com a qual nasce o inconsciente. A referência a si, ao sujeito, à vida não se efetua senão passando pelo registro simbólico. Jamais é imediata, direta. Conseqüentemente, é suscetível de todas as mentiras ou alienações, queridas ou não, de todas as distorções inscritas no próprio princípio da dimensão simbólica convencional da vida em grupo.

     Para o compreendermos, tomemos o exemplo da sexualidade.

     Nascida do apelo dos sentidos, humanizada pelos afetos e pelos fantasmas, a sexualidade não encontra sua expressão na escolha dos comportamentos e das idéias senão no âmago da cultura.

     Pelo fato da condição humana de vida em grupo e pelo fato do funcionamento psicointelectual propriamente humano, há uma filtragem automática da vida. Tanto que a existência, nos prim6rdios desse processo, adquiriu uma dimensão tão radicalmente diferente que propriamente a desnaturalizou.

     Do desejo, da reprodução natural, da fisiologia do corpo, só restam símbolos, leis, ideologias.

     Ao nível simbólico, casamento, família, estereotipia das relações heterossexuais, fidelidade etc. são cristalizações inevitavelmente redutoras e parcialmente arbitrárias de vivências biológicas e 'psicológicas, infinita-mente variadas nos prim6rdios, mas, doravante, inacessíveis como tais. Pois, de um lado a criança vive sua experiência vital no cadinho da cultura e segundo as normas em vigor e, por outro, o "Simbólico" a prende em suas redes, à sua revelia, a ponto de curto-circuitar qualquer tentativa de retorno ingênuo a suas raízes.

     Portanto, trata-se realmente de um condicionamento e de um condicionamento duplicado em desconhecimento.

     Então, se o simbólico é uma dimensão humana, ou uma condição humana positiva porque socializa o homem e organiza sua existência, em contrapartida, ele apresenta a desvantagem de formalizar a existência vital do indivíduo, de a canalizar e reduzir.

     A tarefa ideal da simbolização, tomada em sentido lato, seria a de organizar, ao nível que lhe é próprio, toda a diversidade das condições humanas da existência.

     Mas, infelizmente, cada tipo de organização social só pode responder a essas necessidades vitais de uma maneira parcial, acentuando certos elementos da vida em detrimento de outros, impondo sempre certo recalque, certa torção da existência.

     E assim, por exemplo, as sociedades patriarcais do Ocidente deram naquilo que do drama edipiano possa ser dito universal, uma forma particular e mesmo dramatizada, que induz os complexos de castração masculina e feminina que conhecemos.

     Segundo J. Lacan, conhecer então os mecanismos e os caminhos de nosso condicionamento é a condição própria de todo o progresso possível de nossa humanidade, condição de toda liberação.

     Freud descobriu o mal-estar inerente a toda forma civilizada de vida e chamou, para nós ocidentais, de complexos de Édipo e de castração, os complexos nodais onde o inconsciente faz retorno. Em seu seguimento, J. Lacan descobre os condicionamentos do homem e lhe dá um alcance, uma dimensão geral, ao mesmo tempo em que verifica d‘e perto todos os seus mecanismos.

     Seu ponto de vista, ampliado pelas descobertas da lingüística e da antropologia cultural, já não se limita à conjuntura cultural, à situação espaço-temporal que nos são próprias. J. Lacan fala ainda dos complexos de Édipo e de castração porque sua experiência clinica depende deles. Entretanto, a análise que faz da clínica psicanalítica desemboca numa filosofia bem mais geral da sociogênese do indivíduo. Evidencia menos os conteúdos estreitamente ligados a nossos interditos sociais que um funcionamento psíquico moral, resolutamente universal.

     J. Lacan diz, por exemplo: o que inconscientemente responde a toda forma possível e imaginável da relação sexual é uma falta, um estado originário e crônico de insuficiência.

     Nisso reside a verdadeira universalidade do complexo de castração. As modalidades de expressão para cada sexo – quaisquer que sejam as in-fluências da cultura – se atêm precisamente à função simbólica inerente aos humanos.

     E se o fálus adquire em certas sociedades o sentido simbólico da não-falta, se induz à idéia de que a mulher é castrada, é mais em razão de uma função e de um poder que lhe foram concedidos que por algum valor "em si". O fálus é o que nega a falta, o que preenche o vazio em nossa cultura. Então, já que o humano se especifica por um sofrimento de não ser completo, os dois sexos vão organizar espontaneamente suas relações de amor e de ódio em torno da alternativa da posse ou da não-posse do fálus.

     O essencial, diz J. Lacan, numa terapia psicanalítica teoricamente bem assentada, será fazer entender que, de fato, ninguém tem esse "fálus" mítico que excluiria a falta. Que, pelo contrário, o homem tem um pênis, ou seja, um órgão que foi eleito para a função de símbolo fálico da não-falta e que, então, engendra as formas conflituais particulares dos complexos de castração masculina e feminina.

     Saber estas coisas é, pois, o segredo da redução efetiva do complexo de castração.

     Decodificar, situar o poder do símbolo sobre n6s, é uma garantia de libertação e de autonomia.

     Estes esclarecimentos sobre o uso lacaniano dos dados lingüísticos e antropológicos nos parecem indispensáveis.

     O leitor perceberá melhor, pensamos, a direção adotada por esse estudo. Ele situa as idéias atuais sobre a linguagem, usadas por J. Lacan, e expõe em seguida as teses lacanianas sobre a compreensão filosófica do sujeito humano, sobre a neurose e a psicose.

     Reflitamos agora sobre o imaginário como o havíamos anunciado e destaquemos as características que o distinguem do simbólico.

     A obra a que nos referimos nesta passagem é Le discours et le symbole de Ed. Ortigues (66).

     A imagem, que a imaginação nos restitui, oferece a característica de dissimular o sistema de referência, de fundir figura e fundo, e, neste sentido, ser-nos-á impossível detalhá-la.

     O objeto imaginário ou bem se repetirá indefinitivamente idêntico a si mesmo – a consciência então se obnubila e soçobra no automatismo de repetição – ou bem obedecerá a uma descontinuidade de aspectos por incessantes mudanças qualitativas. A imaginação, bem neste sentido, é nossa faculdade de criação. Entretanto, cada imagem é um beco sem saída onde a intenção subjetiva se afoga em sua criação, se esmaga sobre seu objeto, sem distanciamento em relação à sua própria visão interior.

     O imaginário dissimula à consciência suas próprias operações e atitudes. A consciência vê na representação dela outra coisa que ela mesma, quando não há neste outro senão o que ela aí colocou. Em outras palavras, a consciência dissimula-se a si mesma neste outro.

     J. Lacan definiu a essência do imaginário como uma relação dual, um desdobramento em espelho, como uma oposição imediata entre a consciência e seu outro, onde cada termo passa de um para o outro e se perde nesses jogos de reflexos. É assim que a consciência, na procura de si mesma, crê se encontrar no espelho das criaturas e se perde no que não é ela.

     Certa presença a si é então possível apenas pela gênese de um terceiro termo, de um conceito mediador que, determinando cada termo, os ordene e os distinga. Tocamos na dimensão da simbolização, visto que consiste na passagem da oposição dual para a relação ternária mediata.

     A relação entre os homens vai se mediatizar pelo discurso ou, mais precisamente, pelos conceitos que engendra.

     E no domínio do simbolismo social, o terceiro termo mediador entre os viventes é o Ancestral, o Morto, o Deus, a Causa Sagrada, a Instituição, a ideologia etc.

     Eis aí considerações justamente exatas, mas também muito abstratas. Ao nível humano da vida, o que é o Imaginário?

     Este livro destina-se a refletir progressivamente sobre seus aspectos, mas, visto que desde já tenta situar rapidamente os problemas, demos um exemplo concreto.

     Escolhemos, há pouco, o exemplo do complexo de castração; retomemo-lo para, desta vez, definir o Imaginário.

     O Imaginário é uma categoria conceitual infinitamente flexível. Encobre fantasmas, vivências imaginadas e representadas, tudo gira em redor do complexo de castração, antes que sua formalização, evidente-mente sempre inacabada, venha a se petrificar no símbolo "Fálus".

     Em nosso exemplo, o Imaginário concerne às vivências intuitivas do corpo (o vazio repetitivo ou a forma erétil, por exemplo), do afeto (dependência, acolhimento, ou dom...), da atividade, da passividade, da vontade de poder etc., vivências que se recobrem, se acumulam e extravasam nas infinitas seqüências de malabarismos sensitivos, emocionais e conceituais.

     O Imaginário no complexo de castração é a insaciável procura de papéis, modos de ser que compensem com o sexo o mal profundo do in-completo humano. É também o giro ininterrupto das adaptações reflexas aos estilos, às funções do ser, que experimentalmente se provam adequadas ao anseio inconsciente que as promove. Em suma, é tudo o que, no espírito humano e na sua vida reflexa, superabunda antes de se ficar no símbolo. Fixação que, pelo menos, atenua o deslizamento incessante das mutações do ser e do desejo.

     O Imaginário é o registro psicanalítico por excelência, mas a psicanálise nos ensina a discernir seus traços também na linguagem, onde as palavras recobrem símbolos cem vezes multiplicados e cuja organização, finalmente, se atém a um fio tão tênue que não é aberrante perguntar se a linguagem é verdadeiramente o agente do diálogo inter-humano. Paralelamente, o Imaginário se reflete com pertinência no simbolismo sócio-cultural, tanto pela multiplicidade dos pensamentos que implica, como pelo número dos que negligencia.

     O Imaginário é a dimensão psíquica desenfreada da vida afetiva, dos sentidos e, mesmo, do pensamento.

     Se assim é, toda a ordem simb6lica necessita, na e para a sua constituição, de uma ruptura da continuidade inaugural (não-distinção da consciência e do outro, da imagem e da consciência).

     Supõe um poder de heterogeneidade que a estabelecerá como ordem de valores distintivos e significantes, abstraída de toda a realidade e que a situará além da vida imediata.

     Ed. Ortigues designou este poder de heterogeneidade, fundador da lei, pelo simbolismo social tradicional. Este poder é duplo:

     1. o Interdito,
     2. o Sacrifício.

O Interdito
     Ed. Ortigues para exprimir este conceito retoma a análise do interdito do incesto, feita por Lévi-Strauss em Les structures élémentaires de la parenté:

     O que é interdito é fazer coincidir a relação de parentesco (laços de sangue) com a relação de aliança (laços de casamento), sob pena de abolir a família. Esta aparece como uma estrutura simbólica irredutível a toda estrutura natural: a promiscuidade animal; irredutível, ademais, a toda tomada de consciência das relações psicológicas atualizadas, de um lado pela reprodução, e de outro pelo amor.

     Isto quer dizer que a estrutura familiar manifesta uma ultrapassagem de toda lei natural, instaurando a Cultura. Só ela permite, a cada um e a todos, saber quem é ele; de fato, numa promiscuidade total, ninguém poderia ser dito: pai, filho, irmã, portanto, nem se situar e reconhecer os outros pelo lugar particular que ocupam. Neste sentido, o nome, enquanto elemento veiculando a relação de proximidade, é penhor de reconhecimento dos indivíduos entre si.

     A relação interlocutiva das pessoas (o Eu-Tu-Ele) é mediatizada pela referência ao Outro (o Ancestral, o Ausente, o Morto), como o sublinha o hábito de dar à criança recém-nascida o nome de seu avô.

     O interdito é, pois, a primeira das forças que instauram a cultura ou a ordem simbólica (neste caso preciso: as relações de parentesco e de aliança) e que, além disso, instauram o sujeito em sua singularidade, designando-o e dando-lhe o lugar na constelação familiar.

     Vejamos a segunda manifestação deste poder de heterogeneidade, instaurador da ordem simbólica sócio-cultural.

O Sacrifício
     Como o interdito, o sacrifício manifesta, a ruptura pela qual o simbólico se estabelece em uma ordem distinta do dado material natural ou profano. No caso da instauração da estrutura familiar, o interdito do incesto se duplica no sacrifício da relação sexual com a mãe ou com a irmã. É duplo também na lei de troca, que é a obrigação de tomar mulher de outra família, a fim de que as relações de aliança se instaurem. Portanto, o sacrifício é igualmente condição da passagem à ordem simbólica. O incesto é aqui o que um sujeito sacrifica para se designar e se situar entrando no registro simbólico.

     Ortigues acrescenta que o sacrifício está sempre igualmente presente no domínio da linguagem. Assim, por exemplo, o fato de chamar um alimento de "pão" impõe o sacrifício da coisa, pois que a palavra pão não é dada a comer.

     Ao contrário do imaginário, o simbolismo conquista as relações mediatas onde cada termo é valor diferencial, relativo e negativo.

     O interdito e o sacrifício são os termos que – para a antropologia – correspondem grosso modo a isso que em psicanálise chamamos de recalque. São os vetores da organização da vida. Dizemos justamente "grosso modo", porque seria cometer grave erro associar termo a termo a leveza conceitual e imaginativa subjacente ao simbólico e o recalcado psicanalítico por um lado, e, por outro, o simbolismo sócio-cultural e o "retorno do recalcado", ou seja, o que como "sintomas" aflora na consciência.

     Em ciência humana os contatos interdisciplinares são e permanecem mais da ordem do diálogo que da concordância.

     Observa-se esse fato quando se lê, por exemplo, Les structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss.

     Eis aqui um sábio que tentou a análise de um fen5meno tão pluridimensional como o interdito do incesto e que se manteve voluntariamente no espírito e na letra da ciência antropológica apenas.

     Com efeito, esforçando-se por universalizar o que é interdito nas formas mais variadas da regulamentação do incesto, expressou-se em termos sociológicos e unicamente sociológicos.

     Trata-se, diz ele, de interditar a coincidência entre as relações de aliança e de parentesco, a fim de, pela criação de um laço solidário, ampliar a compreensão dos membros de um grupo vasto ou fechado.

     Agora, compete ao psicanalista tentar aproximar esta lei social dos fenômenos psíquicos que pertencem à sua experiência.

     Compete a ele descobrir quais conflitos psíquicos, quais pulsões, quais sentimentos, quais imaginações recobrem estes três símbolos: a aliança, o parentesco e o interdito.

     Compete a ele, por fim, demarcar o que de tudo aquilo é aleatório e o que, pelo contrário, pertence à "condição humana" universal.

     A tarefa do psicanalista se precisa e se complica. Pois a contribuição da etnologia e da antropologia o adverte doravante para fazer uma distinção entre o recalcado de uma civilização e o recalcado de outra, entre o recalcado de indivíduos pertencentes à mesma civilização, entre o individual e o coletivo do recalcado.

     Devemos garantir a nossas conceituações os matizes aos quais os fatos nos convêm: existem no inconsciente de um indivíduo elementos que dependem estritamente de suas experiências privadas, bem como elementos atribuíveis à Instância social e elementos próprios da condição humana universal.

     Finalmente, o que nos parece justificar o grande movimento de interdisciplinaridade de nossa época é a percepção ainda confusa mas progressiva de um tipo de princípio de funcionamento mental humano, cujos mecanismos poderíamos sintetizar com o termo de "simbolização".

     A filogênese, a antogênese, a sociogênese são animadas por esse processo.

     Para os três movimentos de humanização precitados, o processo de simbolização seria, a nosso ver, aquele que assegura a passagem da natureza para a cultura, passando pelo psíquico.

     Em suma, seria a emergência progressiva do pensamento. Um pensamento que filtra a vida pelo prisma da sensação, da afetividade, da intuição (o Imaginário) e que a promove para um além de outra ordem: o símbolo. Neste progredir, o próprio do pensamento é omitir, pois que ele organiza e sintetiza. Ademais sua característica é ignorar parcial-mente suas faltas, visto que em parte desconhece seu funcionamento.

     Assim, uma criança localizada no espaço e no tempo realizará, por um único e mesmo movimento, a ontogênese e a sociogênese. Fará suas sínteses cognitivas da existênciano âmago de uma cultura que já pensou para ele, mas que, pela variedade de seus membros, deixa-lhe entretanto certa margem de criatividade pessoal. Em seguida, referi-las-á incessantemente no fio de sua própria historicidade e num mundo em perpétua mudança. Eis aí os questionamentos humanos dos quais o tratamento psicanalítico é um exemplo e a pesquisa teórica, outro.

     O que é necessário englobar no termo geral de "simbolização" é o novelo inextricável que separa – de fato – os dois pontos míticos do inconsciente universal humano e da sociedade ideal.

     Se pudéssemos explicar o que se passa entre esses dois pólos sobre a base de múltiplos conhecimentos de todas as ciências humanas, teríamos encerrado a tarefa da ciência humana.

     Evidentemente, isso não é mais que um sonho, pois como o espírito humano daria conta damultiplicidade e da variedade das existências humanas sobre esta terra?

     Este capítulo constituiu-se na colocação das noções indispensáveis à compreensão do que J. Lacan denomina a Spaltung (fenda) do sujeito ou divisão do sujeito pelo fato de que ele fala, pelo fato de sua inserção na ordem simbólica. Com efeito, o sujeito, mediatizando-se pelo seu discurso, destrói a relação imediata de si a si, se constrói (será a "refenda" para J. Lacan) na linguagem tal como quer se ver ou fazer-se ver e aí se aliena.

     Assim se conhece melhor a instauração do inconsciente. Se a imagem que um sujeito faz de si é um engodo, seu desejo também vai se perder para a consciência em seu alcance real e veicular-se num pedido (isto é, no discurso falado e segundo as exigências da cultura), e não será mais que metonímia de si m'esmo. Mas deixemos aos capítulos posteriores a tarefa de esclarecer tudo isto.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
LEMAIRE, Anika. Jacques Lacan: uma introdução. Editora Campus-RJ, 1979.

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